Barthes - Mitologías

Barthes - Mitologías

Barthes toma al signo de Saussure y le agrega elementos. Decide ocuparse de un área particular de los signos: la mitológica. Considera a la mitología como una ciencia de valores dentro de la semiología. Trabaja sobre las materialidades que van más allá de lo lingüístico, de lo verbal.  

B. define al mito como un habla elegida por la historia, es decir, no surge de la naturaleza de las cosas. No hay mitos eternos. El mito no se define por el objeto de su mensaje sino por la forma en que lo profiere. Es un modo de significación, un modo particular de organizar el mensaje, la comunicación. Todos los materiales del mito, sean representativos o gráficos, presuponen una conciencia significante independiente de su materia. Todo puede ser un mito, sin embargo, el lenguaje necesita condiciones particulares para convertirse en mito.

El mito/la mitología pertenece a la semiología como ciencia formal, por ser ésta una ciencia de las formas, es decir, estudia las formas del lenguaje, las significaciones independientemente de su contenido. También pertenece a la ideología como ciencia histórica, estudia procesos particulares en una determinada coyuntura histórica.

En el sistema semiológico nos encontramos con tres términos. Da el ejemplo de un ramo de rosas que significa pasión. Tenemos las rosas cargadas de pasión, que se descomponen en rosas y en pasión, unas y otras existían antes de unirse y formar ese tercer objeto que es el signo: “rosas pasionalizadas”. El significante es hueco, ya que puede hacérsele significar muchas cosas, el signo es macizo, es un sentido. El mito es un sistema particular, se construye sobre una cadena semiológica que existe previamente, es un sistema semiológico segundo. Lo que constituye el signo en el primer sistema se vuelve significante en el segundo.

Existen en el mito dos sistemas semiológicos, dos niveles de comunicación, uno está desencajado respecto al otro. Un sistema lingüístico, la lengua que llama lenguaje objeto, éste es factual, es decir, designa a los hechos. El valor que caracteriza a este sistema es el de equivalencia. El mito toma este lenguaje para construir su propio sistema; y el mito mismo que llama metalenguaje porque es una segunda lengua en la cual se habla de la primera.

SIGNIFICANTE (puede ser tomado desde dos puntos de vista):
En el plano de la lengua como término final del sistema lingüístico: SENTIDO (ej. Un negro hace la venia francesa). En el plano del mito, como término inicial del sistema mítico: FORMA.
El SIGNIFICANTE del mito se presenta en forma ambigua: es a la vez sentido y forma, lleno de un lado y vacío del otro. Como sentido, el significante postula de inmediato una lectura, tiene realidad sensorial. Ya está construida una significación que podría bastarse a sí misma si el mito no la capturara y no la constituyera en una forma vacía. Ya está completo porque postula un saber, un pasado. Al devenir forma, el sentido se vacía y la historia de evapora. Su pobreza actual requiere de una significación que la reemplace. Siguiendo el ejemplo, hay que poner entre paréntesis la biografía del negro si se quiere librar la imagen, prepararla para recibir otro significado. La forma no suprime el sentido, lo aleja.   

II SIGNIFICADO: Concepto
Lo que define al mito es el juego de escondidas entre el sentido y la forma. La forma del mito no es un símbolo, el negro que saluda no es un símbolo del imperialismo francés, se hace presente un concepto, la “imperialidad francesa”. El concepto está determinado, es a la vez histórico e intencional, es el móvil del mito. Nunca es abstracto, está lleno de situación. A través del concepto se implanta en el mito una historia nueva. El concepto posee un carácter abierto, tiene a su disposición una masa ilimitada de significantes.

SIGNO (tercer término del mito): SIGNIFICACIÓN. Forma: motivada. Concepto: histórico.
La significación es el mito mismo. El mito no oculta nada, su función es la de deformar, no la de hacer desaparecer. El vínculo que une al concepto del mito al sentido es esencialmente de deformación. Lo que el concepto deforma es la cara llena del significante, el sentido, el negro es despojado de su historia, lo que la imperialidad francés perturba es también un lenguaje primero, pero esta deformación no es abolición, el negro sigue allí. El mito se presenta a la vez como notificación y como comprobación. Tiene carácter imperativo, de interpelación, salido de un concepto histórico, surgido de la contingencia, me viene a buscar a mí. Hay otro elemento de la significación, su motivación. La forma siempre es parcialmente motivada, contiene una dosis de analogía que es la concordancia del atributo. El concepto no es natural, la historia es la que provee sus analogías a la forma. La analogía entre el sentido y el concepto siempre es parcial, la forma deja de lado muchos análogos y toma unos pocos.

TRES TIPOS DE LECTURA DEL MITO:

PRODUCTOR DE MITOS

MITÓLOGO

LECTOR DE MITOS: Cuando se pone la atención en el significante del mito como un todo y se recibe una significación en dónde el negro que saluda es la presencia misma de la imperialidad francesa. El lector no ve la separación entre forma y sentido, sólo el mitólogo (descifra el mito, comprende su deformación) y el productor de mitos (parte de un concepto y le busca una forma) lo hacen. Barthes se sitúa en este tercer enfoque para explicar cómo el esquema mítico responde al interés de una sociedad definida, es decir, cómo se recibe el mito, cómo se entiende. Para pasar de la semiología a la ideología.

La elaboración de un segundo sistema semiológico permite al mito escapar al dilema, no devela ni liquida al concepto sino que lo naturaliza. Para el lector del mito, todo sucede como si la imagen provocara naturalmente al concepto, como si el significante fundara el significado. El mito es un habla excesivamente justificada. La función esencial del mito es naturalizar el concepto. Lo específico del mito es transformar un sentido en forma. Es siempre un robo del lenguaje.


LA BURGUESÍA COMO SOCIEDAD ANÓNIMA

Por otro lado, establece que el mito se encuentra estadísticamente en la derecha. Remite al orden. Se apodera de todo, las justicias, las morales, las estéticas. Nuestra sociedad es una sociedad burguesa. La ideología burguesa puede por lo tanto cubrir todo pero borrando su nombre (por eso habla de la burguesía como sociedad anónima). La prensa es burguesa, el cine es burgués pero esto sin nombrarse explícitamente. Tan fuerte es la dominación del mito que no da lugar a la lucha. Hay algunos mitos de izquierda pero sólo trastocan algunas relaciones, es pobre, no es esencial. Las normas burguesas son vividas como las leyes evidentes de un orden natural, cuánto más la clase burguesa propaga sus representaciones, más se naturalizan.

EL MITO ES UN HABLA DESPOLITIZADA

El mito tiene a su cargo fundamentar como naturaleza lo que es intención histórica, como eternidad lo que es contingencia. Este mecanismo es justamente la forma de acción específica de la ideología burguesa. Si nuestra sociedad es objetivamente el campo privilegiado de las significaciones míticas se debe a que el mito es formalmente el instrumento más apropiado para la inversión ideológica que la define.

B. se basa en la teoría de Marx para afirmar que el mito en la sociedad burguesa es ideológico y se define como un habla despolitizada. Es necesario entender política en el sentido profundo, como conjunto de relaciones humanas en su poder de construcción del mundo. Como sostiene Marx, el objeto más natural contiene la presencia memorable del acto humano que lo ha producido. En los mitos, las cosas parecen significar por sí mismas, pierden el recuerdo de su construcción. El sufijo “des” aquí tiene un valor activo, representa un movimiento operatorio. El mito se muestra como no político, a pesar de que lo es. Por lo tanto lo que es histórico, aparece como natural. La operación ideológica consiste en naturalizar, o generalizar, de acuerdo a los intereses de la clase dominante.

El objetivo para nosotros sería encontrar en el discurso estos procesos de despolitización.

La filosofía de Marx - Balibar

La filosofía de Marx - Balibar

La teoría del fetichismo de la mercancía se expone ante todo en la primera sección de El Capital. Encontramos dos ideas en este texto que prosperaron: por un lado por la idea de la reificación del mundo burgués en las formas de mercantilización generalizada de las actividades sociales, por otro, el programa de un análisis del modo de sujeción implicado en el proceso de intercambio.

Las mercancías producidas e intercambiadas, que son objetos materiales útiles, poseen también otra cualidad inmaterial: su valor de cambio. Los hombres deben buscar en las leyes objetivas de la circulación de las mercancías, los medios de satisfacer sus necesidades. El valor de cambio se presenta como un precio, como una relación de intercambio al menos virtual con una cantidad de dinero. Por lo tanto, el dinero parece ser el valor de cambio mismo y poseer a la vez intrínsicamente la facultad de comunicar a las mercancías que “se relacionan con él” esa virtud que lo caracteriza. Esta relación del dinero con las mercancías es completamente indiferente a la personalidad de los individuos. 

Por lo tanto hay que reducir estos fenómenos (valor de cambio como propiedad de los objetos, autonomía del movimiento de las mercancías y los precios) a una causa real que está enmascarada o cuyo efecto está invertido. Marx se propone resolver el enigma de las fluctuaciones del valor, reduciéndolo a una “medida invariable” que es el tiempo de trabajo necesario para la producción de cada mercancía. El fetichismo entonces, constituye la manera en que la realidad no puede dejar de aparecer. La primer crítica es disolver la apariencia de objetividad del valor de cambio, es decir, lo que se presenta como una relación cuantitativa dada, es en realidad la expresión de una relación social. M. compara la manera en que se efectúa el reparto del trabajo socialmente necesario en diferentes modos de producción del pasado. Surge entonces que, o bien esas relaciones de producción son libres o igualitarias, o bien son opresivas y se basan en relaciones de fuerza, pero en todos los casos, las relaciones sociales que las personas tienen entre sí en sus trabajos, aparecen como sus propias relaciones personales y no están disfrazas como relaciones sociales de las cosas, de los productos del trabajo. Esas sociedades, son sociedades de hombres iguales o desiguales, pero no sociedades de mercancías de las que los hombres no serían más que intermediarios.

A partir del doble carácter del trabajo (actividad técnica especializada que transforma la naturaleza con vistas a producir ciertos objetos de uso y gasto de fuerza humana física e intelectual en gral, lo que Marx llama trabajo concreto y abstracto, es decir, las caras individual y colectiva de una misma realidad) se trata de mostrar cómo las mismas mercancías producidas se convierten en objetos dobles dotados de utilidad y valor. En segundo lugar, hay que mostrar de qué manera la magnitud de valor de una mercancía puede expresarse en la cantidad de la otra, cosa que es propiamente el valor de cambio. Por último, se trata de mostrar cómo se materializa esta función en un tipo de objeto determinado (metales preciosos). La otra cara de esta materialización es un proceso de idealización constante del material monetario ya que éste sirve para expresar una forma universal. 

Este razonamiento de Marx es una de las grandes exposiciones filosóficas de la formación de las idealidades o los universales y de la relación que estas entidades abstractas mantienen con las prácticas humanas. 

Desde el punto de vista de M, dos cosas son importantes: por un lado su oposición constante al monetarismo, demostrar que el enigma del fetiche dinero no es más que el del fetiche mercancía. La otra, funda la crítica de la economía política: la idea de que las condiciones que hacen necesaria la objetivación “fetichista” de la relación social son íntegramente históricas. Surgen con el desarrollo de una producción “para el mercado” cuyos productos sólo alcanzan su destino final (el consumo) a través de la compra y la venta. Con el capitalismo sin embargo ésto se universaliza. La transparencia de las relaciones sociales no será entonces una condición espontánea como en las sociedades primitivas sino una construcción colectiva.

SAUSSURE – CURSO DE LINGÜÍSTICA GENERAL

SAUSSURE – CURSO DE LINGÜÍSTICA GENERAL

¿Desde qué lugar se oponen lengua y habla? ¿Por qué?

Lengua es la parte SOCIAL del lenguaje. Es el sistema de signos en dónde se asocia una imagen acústica y un concepto, ya viene estabilizada, sedimentada, no tiene que ver con la intensión o la voluntad. La relación ya está fijada. Es un sistema de normas, asociaciones, que es compartido por una sociedad. Hace falta una masa parlante para que haya una lengua. El habla es individual.

Primer principio del SIGNO. Es arbitrario. El concepto no está ligado con la secuencia de sonidos que le sirve de significante, podría estar representado por cualquiera otra secuencia de sonidos. Es inmotivado con relación al significado, con el cuál no guarda en la realidad ningún lazo natural.

Otro de los principios es la inmutabilidad. Este principio está relacionado con el anterior.  Porque el signo es arbitrario no conoce otra ley que la de la tradición. No tiene razón de ser cambiar un significante. Está fijado. Sin embargo los factores de alteración siempre conducen a un desplazamiento de la relación entre significado y significante. La lengua si cambia no es producto de la voluntad de nadie en particular. Toda alteración es por el conjunto de la masa hablante.

Se central en la dimensión  sincrónica, es decir en el sistema mismo. Es sincrónico todo lo que se refiere al aspecto estático. La lingüística sincrónica se ocupará de las relaciones lógicas y psicológicas que unen términos coexistentes y que forman sistema, tal como aparecen a la conciencia colectiva. El papel característico de la lengua frente al pensamiento no es el de crear un medio fónico material para la expresión de las ideas, sino el de servir de intermediaria entre el pensamiento y el sonido.

La lengua es forma y no sustancia. Concepto de valor. El signo como valor puro (diferente a sustancia). No hay conceptos antes del significante y no hay significantes antes de los conceptos. Si no tuviésemos palabras no podría organizarse el pensamiento. El signo no es expresión del pensamiento. Este concepto está relacionado con el de diferencia. Los signos son lo que los otros no son. No tienen valor propio más que por oposición.  Los valores de la escritura no funcionan más que por oposición recíproca en el seno de un sistema definido, compuesto de un número determinado de letras.  Aunque el significado y el significante tomado cada uno aparte, sean puramente negativos y diferenciales, su combinación es un hecho positivo.

CRÍTICAS DE BENVENISTE

Reformula el problema de la arbitrariedad. Lo arbitrario es la relación signo y referente. La relación significante y significado es necesaria, no arbitraria. Siempre que hay uno, hay otro. Los dos vienen a la vez a la mente.  Saussure se olvida de la figura de referente. No nombra a un tercer término, la cosa misma, la realidad. Igualmente para Benveniste lo más importante no es el referente sino centrarse en el sistema, ya que por él los signos cobran su valor.

JAKOBSON: Saussure no problematiza el contexto de referencia. Hay una función referencial del lenguaje.

DUCROT- TODOROV: También hablan del problema de la referencia. La comunicación suele tener como objeto una realidad extra lingüística. El significante es una manera particular de designar al referente. Denotar es recortar y cada cultura tiene denotaciones diferentes.

Tesis sobre Feuerbach - Marx

Tesis sobre Feuerbach - Marx

El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. Por eso, en La esencia del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana. El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento.La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria. Feuerbach arranca de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal. Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado a hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso (Gemüt) y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado. Feuerbach no ve, por tanto, que el "sentimiento religioso" es también un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad. La vida social es, en esencia, práctica. Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.

Los manifiestos filosoficos de Feuerbach

Los manifiestos filosoficos de Feuerbach

Althusser presenta los escritos de Feuerbach definiendolos como “Manifiestos filosoficos”.

En 1840 los jóvenes hegelianos que creían que la historia tenia un fin: el reino de la razon y de la libertad, esperaban la realización de sus esperanzas: el fin del orden feudal prusiano y la instalación de un régimen de libertad política y religiosa. Al llegar Guillermo IV al trono, conformó la tiranía. La esencia del cristianismo y Reforma de la filosofía, buscaban liberar a la humanidad, sin embargo, solo liberaron a los hegelianos del callejón sin salida teórico en el que se encontraban. F respondía al problema dramático que se planteaban sobre el hombre y su historia denunciando todas las enajenaciones e ilusiones. Estas obras escritas en la década del ‘40, tuvieron un papel central en el desarrollo histórico. Las obras del joven Marx incluso están impregnadas del pensamiento de F. El fondo de la problemática filosófica es Feuerbachiana. Marx aplicó la teoría de la enajenación, es decir, de la naturaleza humana Feuerbachiana, a la politica y la actividad concreta de los hombres. La utilización de un conjunto de conceptos prestados unidos entre si de una manera sistemática, compromete a un autor. Marx se identifico con esta problemática y la hizo suya. Cuando rompe con F al liquidar la conciencia filosófica anterior, adopta una nueva problemática. Lo hace cuando toma conciencia de que la critica Feuerbachiana a Hegel era realizada desde el seno mismo de la filosofia hegeliana y que por lo tanto, F, era todavía un “filosofo” que conservaba sus supuestos teóricos.

Por lo tanto, conocer el pensamiento de F sirve como vía de acceso para comprender a la filosofía de Marx.

Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana - Engels

Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana - Engels

Engels decide realizar una publicación en dónde se retomara la crítica a la filosofía hegeliana y se reconociera la influencia que Feuerbach tuvo en los escritos anteriores realizados por él y por Marx.

1848 fue un período especial, el de la preparación de Alemania para la revolución de 1848.

Lo mismo que en Francia en el siglo XVIII, en la Alemania del siglo XIX, la revolución filosófica fue el preludio de la politica. Aunque, fueron muy distintas una de otra. Los franceses lucharon con toda la ciencia oficial, con la Iglesia y hasta con el Estado. En Alemania en 1833 hubo un hombre llamado Enrique Heine que vio lo que nadie alcanzaba a ver. La hipótesis de Hegel de que todo lo real es racional y todo lo racional es real implicaba una canonización de lo existente. para Hegel no todo lo que existe es real sólo por el hecho de existir, sino que, el atributo de la realidad sólo corresponde a lo que además de existir es necesario. Hegel no reconoce como real, por el sólo hecho de dictarse, una medida cualquiera de gobierno. Si aplicamos esta tesis al Estado prusiano, podría interpretarse así: Este Estado es racional, ajustado a la razón, en la medida en que es necesario, si nos parece malo y a pesar de serlo sigue existiendo, lo malo del Gobierno tiene su justificación y su explicación en lo malo de sus súbditos. Es decir, los prusianos de esa época tenían el Gobierno que se merecían. Sin embargo, en 1789 la monarquía francesa se había hecho tan irreal, tan despojada de toda necesidad, tan irracional, que hubo de ser barrido por la gran Revolución, de la que hegel hablaba siempre con el mayor entusiasmo. Todo lo que un día fue real se torna irreal, pierde su necesidad, su razón de ser, y el puesto de lo real que agoniza es ocupado por una realidad nueva. Podría pensarse por lo tanto que todo lleva de antemano el germen de lo irracional, es decir, que todo lo que existe merece perecer. La historia, al igual que el conocimiento, no puede encontrar jamás su remate definitivo en un estado ideal perfecto de la humanidad, Todos los estadios históricos que se suceden no son más que otras tantas fases transitorias en el proceso infinito de desarrollo de la sociedad que va desde lo inferior a lo superior. Todas las fases son necesarias y legímitimas, cada una va madurando y debe ceder paso a otra fase más alta y así sucesivamente.

Sin embargo, Hegel buscaba construir un sistema filosófico, y éste debe tener siempre su remate en un tipo cualquiera de verdad absoluta. Hegel habla de un momento en el que la humanidad cobra conciencia de la idea absoluta y se halla en condiciones de poder implantar prácticamente en la realidad esta idea absoluta. Es decir, el conocimiento filosófico es aplicado a la práctica histórica. Este contenido dogmático entra en contradicción con el método dialéctico y el lado revolucionario de la teoría queda asfixiado por el peso de este lado conservador.

Fue entre 1830 y 1840 cuando la filosofía hegeliana alcanzó la cumbre de su imperio exclusivo.

Quién hiciese hincapié en el sistema de Hegel podía ser bastante convservador tanto en el terreno de la política como de la religión, quién considerase como primordial el método dialéctico, podía figurar en la extrema oposición. Hegel, parecía inclinarse del lado conservador. A fines de la década del ‘30, se produjo una escisión de la escuela hegeliana en un ala izquierda: los jóvenes hegelianos. El conflicto se dio porque para los materialistas lo único real es la naturaleza y en el sistema hegeliano ésta representa tan sólo la enajenación de la idea absoluta, como una degradación de la idea. El pensar y su producto discursivo la idea son lo primario y la naturaleza lo derivado.

Fue entonces cuando apareció La esencia del cristianismo de Feuerbach. Esta obra pulveizó de golpe la contradicción. La naturaleza existe independientemente de toda filosofía, es la base sobre la que se desarrollaron los hombres, que son también productos naturales. Fuera de la naturaleza y de los hombres no existe nada. Los seres superiores que nuestra imaginación religiosa ha forjado no son más que otros tantos reflejos fantásticos de nuestro propio ser. La contradicción como sólo tenía una existencia imaginaria quedaba resuelta. En aquel momento el entusiamo fue general, al punto de que todos se consideraban feuerbachianos.

En 1848 con la revolución, pasó también a segundo plano el propio F.

El gran problema cardinal de toda la filosofía, especialmente de la moderna, es el problema de la relación entre el pensar y el ser, entre el espíritu y la naturaleza. El problema de saber qué es lo primario si el espíritu o la naturaleza, revestía frente a la iglesia la forma agudizada siguiente: ¿El mundo fue creado por Dios o existe desde toda la eternidad? Los filósofos se dividían en dos grandes campos según la contestación que diesen a esa pregunta. Los que afirmaban que el espíritu era lo primero fueron los considerados idealistas, los que consideraban a la naturaleza como lo tal, materialistas.

Este problema encierra otro aspecto: ¿Podemos en nuestras ideas formarnos una imagen refleja exacta de la realidad? Esto se conoce con el nombre de problema de la identidad entre el pensar y el ser.

La trayectoria de F es la de un hegeliano que marcha hacia el materialismo pero se atasca. Donde el verdadero idealismo de F. se pone de manifiesto, es en su filosofía de la religión y en su ética. F. no pretende en modo alguno acabar con la religión, quiere perfeccionarla. La religión es para él, la relación sentimental, la relación cordial de hombre a hombre. Su afirmación de que los períodos de la humanidad sólo se distinguen por los cambios religiosos es falsa. Los grandes virajes históricos sólo han ido acompañados de cambios religiosos en lo que se refiere a las tres religiones universales que han existido hasta hoy: el budismo, el cristianismo y el islamismo. Las antiguas religiones tribales y nacionales nacidas espontáneamente no tenían un carácter proselitista y perdían toda su fuerza de resistencia en cuanto desaparecía la independencia de las tribus y de los pueblos que las profesaban. Pero en el siglo XVIII, cuando la burguesía fue ya lo bastante fuerte para tener también una ideología propia, acomodada a su posición de clase, hizo su grande y definitiva revolución, la revolución fgrancesa, bajo la bandera exclusiva de ideas jurídicas y políticas, sin preocuparse de la religión más que en la medida en que le estorbaba; pero no se le ocurrió poner una nueva religión en lugar de la antigua. La única religión que Feuerbah investiga seriamente es el cristianismo, la religión universal del Occidente, basada en el monoteísmo. Feuerbach demuestra que el Dios de los cristianos no es más que el reflejo imaginativo, la imagen refleja del hombre. Pero este Dios es, a su vez, el producto de un largo proceso de abstracción, la quintaesencia concentrada de los muchos dioses tribales y nacionales que existían antes de él. Congruentemente, el hombre, cuya imagen refleja es aquel Dios, no es tampoco un hombre real, sino que es también la quintaesencia de muchos hombres reales, el hombre abstracto, y por tanto, una imagen mental también. Este Feuerbach que predica en cada página el imperio de los sentidos, la sumersión en lo concreto, en la realidad, se convierte, tan pronto como tiene que hablarnos de otras relaciones entre los hombres que no sean las simples relaciones sexuales, en un pensador completamente abstracto. Por la forma, Feuerbach es realista, arranca del hombre; pero, como no nos dice ni una palabra acerca del mundo en que vive, este hombre sigue siendo el mismo hombre abstracto que llevaba la batuta en la filosofía de la religión. Pero, ¿cómo fue posible que el impulso gigantesco dado por Feuerbach resultase tan infecundo en él mismo? Sencillamente, porque Feuerbach no logra encontrar la salida del reino de las abstracciones. Para pasar del hombre abstracto de Feuerbach a los hombres reales y vivientes, no hay más que un camino: verlos actuar en la historia. Pero el paso que Feuerbach no dio, había que darlo; había que sustituir el culto del hombre abstracto, médula de la nueva religión feuerbachiana, por la ciencia del hombre real y de su desenvolvimiento histórico. Este desarrollo de las posiciones feuerbachianas, superando a Feuerbach, fue iniciado por Marx en 1845, con "La Sagrada Familia".

Las revoluciones de 1848 - Marx y Engels

Las revoluciones de 1848: el esperado preludio de la revolución proletaria    

   

"Un espectro se cierne sobre Europa: el espectro del comunismo", estas son las palabras escritas por Marx y Engels en el primer párrafo de El Manifiesto Comunista. "Contra este espectro se han conjurado en santa jauría todas las potencias de la vieja Europa, el Papa y el zar, Metternich y Guizot, los radicales franceses y los polizontes alemanes". Proféticamente, el día de la publicación en Londres de El Manifiesto Comunista, Europa resplandecía con la revolución.

El rey Luis Felipe de Francia abdicó inmediatamente. Guizot, el primer ministro francés, fue destituido y el príncipe Matternich de Austria caía semanas después. Marx y Engels esperaban que la revolución fuera algo así como el "esperado preludio de la revolución proletaria". Rápidamente, dieron la bienvenida a la revolución que estalló primero en Francia el 24 de febrero de 1848.

          

Después de un período prolongado de reacción tras la derrota de las revoluciones de 1830, las masas revolucionarias de París, con armas y banderas rojas en la mano, tomaron las calles, construyeron barricadas, echaron a la monarquía y obligaron al gobierno provisional a declarar la república. El trabajador Guibert irrumpió en la Cámara blandiendo una pistola, interrumpió abruptamente el debate con las siguientes palabras: "No más debates, nosotros somos los amos".

Fueron los trabajadores y la clase media baja los que impulsaron la revolución. La burguesía, que finalmente ganó con la revolución, no esperaba ni quería este resultado. "Queríamos saltar peldaño a peldaño", dijo alguien, "pero nos obligaron a saltar todo un tramo de escaleras".

Sobre todo, la burguesía temía a la clase obrera, que planteaba sus propias reivindicaciones de clase independientes: derecho al trabajo, salario mínimo, reducción de la jornada laboral, pensiones para los incapacitados, creación de empresas, educación universal obligatoria, sufragio universal, impuestos progresivos y otras reivindicaciones de la clase obrera. La clase obrera no confiaba en los diputados burgueses que sólo querían un acomodo junto a la monarquía. Como resultado de esta situación, en los muros de París se podían ver carteles revolucionarios apelando a las masas: "¡Mantened vuestras armas!"

La nueva administración republicana burguesa tuvo que incluir a dos socialistas en el gobierno, uno de ellos fue Luois Blanc, un dirigente obrero muy popular. Su papel, sin embargo, fue el de conciliador de clase, luchando por mantener al movimiento revolucionario dentro de los límites legales aceptables. Bajo la presión de las masas radicales, se introdujeron algunas reformas, incluida la creación de talleres estatales, en realidad, una ayuda escasa para los desempleados.

Las elecciones a la asamblea constituyente se celebraron a finales de abril y los partidos burgueses consiguieron muchos votos, en gran parte, debido al apoyo del campesinado conservador que formaba el 84 por ciento del electorado. El nuevo gobierno no consiguió solucionar el sufrimiento de las masas e intentó socavar la revolución atacando a los dirigentes obreros, particularmente a Blanqui y Cabet, por ser "comunistas". La confianza en el gobierno burgués se desvaneció. Cada vez era más obvio que la creciente frustración preparaba un nuevo enfrentamiento. El anuncio del gobierno de cerrar los talleres estatales de París fue la gota que colmó el vaso. "La revolución de febrero planteó el problema de la propiedad y el trabajo", afirmaba el revolucionario Paul-Louis Deflotte. "Este problema debe ser resuelto".

Sin embargo, el gobierno tenía sus propios planes para enseñar a los trabajadores una lección. El 21 de junio se aprobó un decreto mediante el cual se abolían los talleres nacionales. Ese día, los trabajadores de París de nuevo se levantaron y construyeron barricadas por toda la capital. Ondeaban banderas con las inscripciones: "¡Pan o muerte!" y "¡Trabajo o muerte!" Era una insurrección de trabajadores despojada de la atmósfera carnavalesca de la revolución de febrero. "La insurrección va en aumento, convirtiéndose en la revolución más grande jamás ocurrida", escribía Marx, "convirtiéndose en una revolución del proletariado contra la burguesía".

La lucha fue feroz. La contrarrevolución burguesa no daba tregua. Disparaban a los trabajadores como si fueran bestias salvajes. "La burguesía, plenamente consciente de lo que estaba haciendo, llevó a cabo una guerra de exterminio contra ellos". Después Marx cita a un capitán de la guardia republicana que describe los acontecimientos del 23 y 24 junio. "El cañón respondió y hasta las nueve, las ventanas y los muros quedaron destrozados por las ráfagas de artillería. El fuego era terrible. La sangre brotaba a borbotones mientras al mismo tiempo se producía una estruendosa tormenta. Hasta donde llegaba la vista, los adoquines estaban rojos por la sangre... El número de muertos es enorme y el de heridos aún mucho mayor". (Ibíd.,)

"El coraje con el que han luchado los trabajadores es verdaderamente maravilloso", escribía Marx. Durante tres días enteros, de 30.000 a 40.000 trabajadores fueron capaces de resistir frente a 80.000 soldados y 100.000 hombres de la guardia nacional.

Después de casi una semana de batallas y combates callejeros, todo el poder del estado fue utilizado para ahogar en sangre el movimiento. Se pusieron en el orden del día los disparos y la tortura. Unos 15.000 murieron asesinados o resultaron heridos, durante y después de la insurrección. La clase dominante se vengó del movimiento independiente de los trabajadores franceses. La reivindicación de los trabajadores "contenía una amenaza al orden existente en la sociedad, los trabajadores que lo plantearon aún estaban armados; por lo tanto, el desarme de los trabajadores fue la primera orden de la burguesía, que estaba al timón del Estado". (Engels).

Las revoluciones de 1848 en esencia fueron democrático burguesas en cuanto a las tareas que intentaban resolver. Su aspecto fundamental fue la destrucción de las viejas estructuras feudales y la creación del estado nacional independiente. Mientras que Marx y Engels esperaban que esta revolución burguesa sería el preludio inmediato de la revolución proletaria, dada la debilidad de la Liga Comunista no tuvieron otra alternativa que formar en Alemana el ala proletaria del movimiento democrático. Su objetivo era destruir el absolutismo y unir a los estados atrasados en una república democrática. Esto sólo se podría conseguir por medios revolucionarios. El periódico diario Neue Rheinische Zeitung, editado por Marx, era el órgano de la revolución democrática pero, como escribía Engels, de una "democracia que en todas partes insistía en cada punto el carácter específico proletario". El periódico, que tuvo un amplio apoyo, se convirtió en el verdadero punto de encuentro del proletariado militante, el centro dirigente de la Liga Comunista.

No sólo Marx y Engels lucharon por la independencia nacional de las nacionalidades oprimidas, sino que además defendieron una postura verdaderamente internacionalista. Había otras naciones oprimidas por los reaccionarios estados alemanes, como los polacos en Prusia, los italianos, los checos y otros en Austria, además del zarismo ruso. En este momento el zarismo era la fuerza más contrarrevolucionaria de Europa, de la misma manera que hoy lo es el imperialismo norteamericano.

Marx y Engels criticaron enérgicamente la cobardía de los dirigentes burgueses incapaces de apoyar las luchas de las naciones oprimidas como eran los polacos, checos, húngaros e italianos contra el despotismo prusiano y austriaco. La dirección de la revolución recaerá sobre la clase obrera. "... no los burgueses alemanes cobardes sino los trabajadores alemanes, ellos se levantarán y pondrán fin a toda la suciedad, la confusión oficial del imperio alemán y con una revolución radical restaurarán el honor de Alemania", explicaba Engels. "Alemania se liberará en la medida que libere a las naciones vecinas".

La revolución estalló en Alemania el 18 de marzo con la luchas en cada ciudad y barricadas en Berlín y Viena. La población ganó una serie de derechos democráticos pero el control pasó a manos de la gran burguesía, que rápidamente traicionó la lucha.

A partir de estas experiencias, Marx y Engels sacaron la idea de la revolución permanente. La burguesía tenía más miedo a la clase obrera que al despotismo feudal. Cada vez jugaba un papel más contrarrevolucionario. Eran incapaces de conseguir una verdadera unificación nacional, como demostró la historia. Marx y Engels depositaron su confianza en la clase obrera. Ellos creían que una revolución democrático-burguesa triunfante, bajo la dirección de los trabajadores, se convertiría en el prólogo de la revolución proletaria y la transformación de Europa. "Antes de que la reacción pueda ser destruida en Italia y Alemania, debe ser derrotada en Francia", explicaba Engels. "Una república social democrática primero se debe proclamar en Francia y el proletariado francés primero debe subyugar a su burguesía antes de que sea concebible una victoria duradera de la burguesía en Italia, Alemania, Polonia, Hungría y otros países".

La ideología Alemana - Marx Engels (resumen de 3 teóricos)

Centralmente vamos a hablar de los que antecede a lo que consideraremos, en  la próxima clase de la noción marxista clásica de ideología. Aclaro, cuando digo la noción marxista clásica de ideología, me refiero a unas categorías que en principio se presentan como tal en 1845, en la escritura  de “La ideología alemana”. Esta que estoy diciendo es una hipótesis de lectura entre muchas que existen en relación con la obra de Marx y el problema de la ideología.

En este caso tomamos posición en el sentido de la interpretación que en las últimas décadas ha tenido más fuerza y ha sido capaz de organizar de un modo más fecundo la discusión. Esa interpretación señala que en 1845,  en la elaboración del texto “La ideología alemana” se  encuentra una bisagra en el derrotero intelectual de Marx.  Participamos de esa perspectiva y junto con otras cosas que aludiremos luego, asumimos que tiene sentido  hablar de la categoría  marxista clásica de ideología a partir de 1845.

Las obras previas de Marx, la critica a la filosofía del derecho en Hegel, son las que se suele considerar las obras del Joven Marx hasta 1845 versus el Marx maduro post 1845.

En 1845 es cuándo aparece en el horizonte intelectual, lo que hoy conocemos como la teoría marxista, que supone un lugar especifico para el problema de la ideología, en ese sentido nos servirá. Pero no la define pedagógicamente.

Hay una primera cosa que es necesario señalar que no presenta mayor nivel de polémica en el que hay un acuerdo bastante amplio. Con la modernidad, aparece entre otros un problema que concitará la discusión filosófica durante por lo menos dos siglos el XVII y XVIII

Ese problema es el del estatuto de verdad de nuestras ideas. La modernidad es un periodo en el que la preocupación por el conocimiento del mundo la naturaleza y las cosas, desde la física hasta la exploración por cuenta de los navegantes, se convierte en un elemento crucial. El hombre moderno se preocupa, en su proyecto de progreso controlar la naturaleza, la realidad el mundo y para ello es imprescindible el conocimiento fiable, verdadero.

La discusión, ocupa buena parte de la filosofía de todos los siglos versa en relación a de qué  manera podemos distinguir entre ideas verdaderas e ideas falsas.

Recuerden lo que en el siglo XVIII todo lo que galvanizara el afán de la ilustración por superar las supersticiones, las leyendas, la ignorancia. Suponían como centro de un proyecto político sumamente ambicioso que era la posición no solamente para controlar la realidad, pero también era el eje de una  ambición política, la de convertirnos en futuros ciudadanos informados, consientes libres racionales, no gobernados por los grandes poderes la superstición el temor etc.

Frente a este problema de cómo hacer para distinguir las ideas falsas de las verdaderas se plantan dos grandes perspectivas filosóficas: racionalismo y empirismo.

En términos muy livianos y esquemáticos la tesis central de la tradición empirista es que las ideas serán verdaderas en las medidas en que efectivamente respondan con algún cuidado a las experiencias que a través de lo sensorial el mundo las cosas imprimen en nuestro cerebro.

El origen de las ideas es la experiencia que se imprime en nuestra mente permitiendo la formación de concepto  y por lo tanto las ideas que traigan consigo serán aquellas ideas que tengan un cierto cuidado en cómo se dejen imprimir, un cierto control en este proceso de la experiencia. La empiria es la experiencia en el sentido de lo sensorial que implican los cinco sentidos. Alude a los 5 sentidos porque  representan en el siglo XVII una mínima garantía de tomar por un camino que sea más eficaz y confiable que la especulación que había gobernado los largos siglos de la filosofía medieval.

El racionalismo, el problema es un poco más complejo porque hace una serie de reflexiones menos directas pero incluye en estas reflexiones la afirmación nodal  de que además de las ideas que se forman en nuestra mente a partir de impresiones sensibles, hay un tipo de ideas  a las que llama innatas. Innatas no es que hemos nacidos con ideas sino que provienen de adentro y no de la experiencia sensible sino que hay ideas propias que vienen de mi “almita”. La tesis de innatismo, básicamente  sostenida por Descartes y básicamente refutada por Locke.

Esta polémica, debate llega y concluye con Kant a fines del Siglo S XVIII. Él afirma que en realidad, el conocimiento verdadero requiere e insume por igual razón y experiencia. Le asigna a cada una un cierto papel en el proceso de conocimiento que define cuales  son los modos de articulación entre razón y experiencia. Pero al mismo tiempo que parece resolver el dualismo entre razón y experiencia, abre un nuevo dualismo: el conocimiento no será sino aquel que podamos alcanzar en el marco de nuestra experiencia y a través de ella con instrumentos que serán racionales. En tanto que más allá de nuestra experiencia los objetos del mundo nos resultan incognoscibles. Los problemas que  permanecen abiertos después de Kant, es aquí donde el problema de la ideología va a jugar un papel.

Lo que normalmente designa este término, es un intento de respuesta a las preguntas que quedan abiertas acerca de la calidad veritativa de nuestras ideas: cómo puedo establecer si nuestras ideas son verdaderas o falsas. Esto supone saber cómo se forman nuestras ideas, para que conociendo el dispositivo de cómo se forman poder discriminar las que siguen el camino adecuado y las que no.

El problema  de la ideología viene a ubicarse aquí, y cuando digo fines del Siglo XVIII también estoy aludiendo al nacimiento literal del término. La palabra ideología se inventa en Francia después de la revolución francesa Por obra e ingenio de un grupo de filosofía de la ilustración que están fuertemente preocupados por manejar el proceso de formación de nuestras  ideas con el afán iluminísta de educarnos a todos y liberarnos de los prejuicios. Entonces nombran designan, la disciplina que se dedicara a estudiar estos problemas: cómo se forman las ideas, cuando son verdaderas y cuando no, y designan a la ideología (como la sociología,) como la disciplina que tiene por objeto esa problemática. Es Napoleón uno de los principales divulgadores de este sentido peyorativo, usa ideología despectivamente para referirse a los ideólogos, al aludir a aquellos pensadores intelectuales de izquierda que cuando Napoleón va a coronarse emperador lo critican reivindicando los principios de la Revolución Francesa

El termino ideología lo pone en circulación con una carga peyorativa según la cual la ideología es andar papando mosca, mientras la realidad va por otro camino.

IDEOLOGÍA ALEMANA

El título que lleva el libro, la ideología alemana, usa el término ideología inicialmente convocado de un modo distinto al que significará cuando el volumen ha sido terminado de escribir.  Hay huellas de ese sentido peyorativo en el modo en que se mofa, en el que critica acerbamente lo que él va a llamar “los ideólogos alemanes”, que no son otros que la vez pasada aludimos como los filósofos neohegelianos de izquierda, los feuerbachianos con quien él mismo había compartido filas tiempo atrás. A los que en vez de atender la realidad política y concreta que está realizando Alemania se dedican a papar moscas. Responde todavía a esta aceptación del término ideología, a la napoleónica, y no a la de la ilustración.

Sobre las primeras décadas del siglo XIX la intelectualidad alemana advierte con espanto de qué manera  la revolución burguesa bajo distintas formas avanza en la mayor parte de Europa occidental. Hacia 1830 Prusia es una cosa terrible que parece Zimbawe pero donde todavía se dan relaciones feudales de vasallaje, de campesinos en condiciones de servidumbre, de señores de la tierra que negocian sus porciones de poder. La revolución burguesa no se está produciendo en Alemania, suponen en el marco de la época una suerte de subdesarrollo.

En 1840 Guillermo IV sucede a Guillermo III de Prusia. Guillermo III se había ido con promesas reformistas incumplidas y las esperanzas del mundillo burgués prusiano se concentran en Guillermo IV, que parece que es un joven liberal lleno de intenciones transformadoras.  Se sube al trono y se calza la corona y se torna un monarca autoritario cerrado. Y las intenciones de reforma quedan en el pasado.

En este sentido dirá Engels muchos años después, incluso ya muerto Marx, que la escritura de esos 600 folios que constituyeron la ideología alemana fue lo que les permitió a ambos liquidar nuestra conciencia filosófica anterior, romper con el Feuerbach que intentaba romper con Hegel. Significa terminar de elaborar la transición desde una perspectiva idealista de la historia hacia una perspectiva materialista de la historia.

Cuando Feuerback  escribe en 1841 “La esencia del cristianismo” pone sobre la mesa una de las más importantes intervenciones filosóficas y políticas que producen los llamados jóvenes hegelianos o neo hegelianos de izquierda. Feuerback es la figura más importante de los jóvenes Hegelianos. Y en un mismo movimiento, Feuerback enfrenta a su maestro Hegel, que termina su vida celebrando por derecha, termina su vida en 1830 convirtiéndose en un conservador que defiende el trono prusiano, el orden conservador establecido. Los jóvenes Hegelianos, combaten filosóficamente al maestro del que todo habían aprendido pero del que quieren  empezar a diferenciarse en lo conceptual y al mismo tiempo señalan con énfasis que el problema de Alemania y de su subdesarrollo es el modo en el que la iglesia, el cristianismo pesa sobre protestantes y apostólicos, sobre la mente de los campesinos, que constituye la gran mayoría de la población alemana.

La manera de intervenir, también políticamente en el debate, es también, denunciar la opresión política que supone el cristianismo en la población alemana, opresión que traba la emergencia  de un proceso transformador de la revolución burguesa.

La afirmación  común a los jóvenes hegelianos de izquierda es que la revolución burguesa no se produce porque, entre otras cosas, el cristianismo opera bloqueando lo que de otro modo sería una necesidad de la historia de transformación. Siguen aceptando su propia servidumbre porque existe en el más allá una vida mejor.

La operación de crítica al cristianismo está absolutamente vinculada al proceso teórico que va a dar lugar a la categoría marxista de ideología.

Marx dice en el texto que tienen para leer… “la religión es el opio de los pueblos”, y comienza diciendo una frase que hay que prestarle atención “La critica a la religión es la condición de toda crítica”

Entendiendo critica como esa operación que es capaz de desmontar las apariencias para capturar los fenómenos que realmente organizan los procesos sociales e históricos. La religión es por excelencia una operación en la que los verdaderos procesos sociales e históricos quedan opacados tras un relato que los predicadores despliegan en relación a sus respectivos fieles. Decir que la crítica a la religión es la condición de toda crítica, significa que si hay una crítica (como una operación intelectual de desmonte de volver transparente lo que es opaco) por excelencia es a la religión que promete un mundo inexistente en lo terrenal a cambio de mantenerse en la misma situación de sojuzgamiento y subordinación.

Los primeros textos de Marx tienen una impronta fuerte de Feuerback. Siendo éste la cabeza de fila de los jóvenes Hegelianos de izquierda.

Hay otros que están mencionados en “la ideología  alemana” y Marx se refiere irónicamente en repetidas  oportunidades a San Max y a San Bruno, el primero es Max Stirner (un hegeliano de izquierda, más bien  anarquista que tiene dentro de la historia del anarquismo un peso propio.) Y San Bruno es Bruno Power, tal vez luego de Feuerback son las figuran que le siguen.

Suele decirse que Hegel es idealista y Marx es materialista. Allí aparece una clara contraposición. Para Hegel la respuesta a buena parte de los problemas que había dejado pendientes Kant se resuelven en la identidad entre razón y realidad. Entre racionalidad y realidad. Esta contraposición entre el ser de las cosas y el pensamiento, sigue siendo una contraposición que Kant no había resuelto. El ser, dice Hegel, es el ser  del pensamiento, en última instancia. El ser es el ser del pensamiento.

Hay una identidad entre el concepto y el ser.  Cuando decía que en definitiva el pensar es pensar sobre el ser de las cosas, es pensar el ser. Se refiere al concepto en el más alto nivel de abstracción. La esencia del pensar filosófico es un pensar sobre la esencia de las cosas que constituyen su ser. Y esta esencia es al mismo tiempo y aunque parezca un juego de palabras no lo es, esa esencia es un concepto. Entre  el ser y el pensar hay una identidad. Y cuando dice que todo lo real es  racional y todo lo real es racional, no está queriendo decir que esta mesa es racional. El tema que Hegel inaugura por excelencia es el tema de la historia, y lo que le importa es el continuo dialéctico flujo del proceso histórico.

En este proceso histórico que es guiado por una serie de leyes precisas, lo que ocurre es necesario que ocurra, y responde a una lógica. Es el despliegue de una razón. En este sentido es que dice que todo lo real es racional y todo lo real es racional.

Debido a esta formulación de la identidad entre la razón, el concepto, el pensamiento y el ser de la cosas, a Hegel se lo considera idealista. Porque lo que gobierna y conduce el flujo histórico responde al desarrollo de una idea, de la idea. Es en el plano de lo ideal en donde podemos comprender la enorme diversidad de fenómenos que ocurren en el proceso histórico y social. Ha llegado al plano en que la historia se desarrolla racionalmente.

Hegel es iluminista y en ese marco un romántico y esta pensando en los procesos- hoy diríamos- procesos culturales. Es el que es capaz de explicar los procesos históricos sociales y es en este sentido que juego un poco con los términos  y digo quien sabe hasta donde tenemos una cierto aire de neo hegelianismo cuando todo lo explicamos a partir de la cultura.

Si todo lo explicamos por la cultura, lo estamos explicando por una dimensión simbólica del mundo que nace en una cabeza colectiva anónima social, que produce los términos por los cuales camina la historia. Algo así pensaba Hegel.

A Feuerback  le parece que esto es de un idealismo insoportable, y por lo tanto se reclama materialista, acusando a Hegel de idealista. Para este autor, Hegel es abstracto, cuando en realidad lo que hay que atender es al hombre de carne y hueso. El hombre que esta en la tierra, aquel que enajena su condición inventando una religión que da respuesta a las propias preguntas que el se formula. Dice Feuerback que no se termina de atender a otra identidad, que es la identidad de dios y del hombre. Que son la misma cosa, una es la proyección del otro, aunque el hombre se sienta subordinado de aquello que el mismo ha creado. Hay un juego de Feuerback que va a ser retomado por Marx en sus primeros textos: este problema de la religión cuya crítica es condición de toda crítica. En ultima instancia diría Feuerback es una suerte de inversión entre sujeto y predicado. El sujeto es el hombre que predica la existencia de dios. De pronto se invierte la relación de sujeto y predicado y el predicado ha creado al sujeto. Esta inversión supone una enajenación del hombre. El hombre se enajena en la existencia de discutible, falaz, ilusoria de su propia criatura.

En la fenomenológica del espíritu (1806), la primer obra importante de Hegel, traza una historia de la humanidad a través de la historia del pensamiento humano, la trayectoria  de la idea, de cómo va pasando por sucesivas etapas, momentos en su desarrollo. Cada una de ellas  supone para Hegel una época elevada a la razón.

Feuerback dice Hegel puso al hombre de cabeza, Marx dice Hegel puso la dialéctica de cabeza.

En esta inversión que intenta Hegel, termina construyendo lo que considera más bien, una antropología, en el sentido más tradicional, no a  Levi Strauss no a Canclini. Es una filosofía  del hombre de carne y hueso. Se preocupa por la manera en que el hombre no es la encarnación de una idea, sino que dice que el hombre es producto de lo que come, de su alimento, piensa en el hombre fisiológico.

Feuerback plantea de alguna manera una idea de materialismo. Hay interpretes que lo acusan de retroceder a un materialismo que deambulaba por Francia e Inglaterra por el siglo XVIII, el mismo que Marx llamara materialismo vulgar que en definitiva radica su lucha contra el idealismo en una puesta en relieve de la carnalidad humana en la tierra, del hombre como ser  fisiológico, como materia concreta puesta en una serie de afanes y necesidades. Para Marx no solamente hay una vulgaridad en esta perspectiva materialista de Feuerback sino que en definitiva le adjudicará que en su crítica a Hegel no termina de romper los lazos idealistas. Porque su hombre del amor sexual, de carne y hueso sigue siendo un hombre genérico abstracto que cancela la ubicación concreta que los hombres tienen en los procesos sociales e históricos perfectamente situados, cancela las condiciones en la que los hombres viven su vida para hablar en general de un hombre abstracto, universal que no existe  en ninguna parte. Por este camino, dirá Marx en rigor no hacemos nada para  transformar las condiciones en que viven los hombres. Porque a este hombre abstracto nadie lo conoce, no existe en ninguna parte. Esto sumado a que para Marx no se puede criticar ideas con más ideas, me remito a la clásica frase “hay que cambiar las armas de la crítica por la critica de las armas”

Si Feuerback y el circulo  al que él inicialmente pertenecía, siguen pensando que es posible destrabar el proceso político prusiano a través de la crítica de las ideas que campean en la mente de los campesinos alemanes, en realidad lo que dice Marx es que no son las ideas cristianas las que los mantienen en la servidumbre, son las relaciones de servidumbre las que los mantienen cristianos. No es el cristianismo lo que me mantiene en la servidumbre sino la servidumbre lo que me mantiene en el cristianismo.

El camino que emprende Marx de crítica a Hegel, de critica a Feuerback, es un camino que lo conducirá a sostener que las ideas que los hombres nos formamos del mundo de las cosas, de nosotros, de los otros, de nuestra relación con los otros, esas ideas que nos formamos están determinadas por lo que habrá de llamar las condiciones materiales de existencia de vida.

Cuando dice condiciones materiales de vida subraya que son materiales para mantener la contraposición con el materialismo alemán. Porque no se esta refiriendo por materiales a cuanta plata tiene en el bolsillo, sino que va a usar, y va a reservar el termino material como las condiciones materiales de vida para referirse a algo que en principio y para la época no tenia  nada de material en el sentido de lo tangible de lo sensorial, ni como lo usaban los materialistas vulgares franceses o ingleses. Se va a referir a relaciones sociales en las que esta inscrito. Es la materialidad de estas relaciones sociales por fuera de la conciencia, de la voluntad de cada uno de nosotros, relaciones que son capaces de volvernos privilegiados u oprimidos, pero relaciones que si las busco no las encuentro ni registro  sensorialmente.

Estas relaciones que son materiales, son las condiciones materiales que determinan el modo en el que nos formamos las ideas  sobre el mundo de las cosas nosotros y los otros.

Las ideas aparecen colocadas no en el lugar de la autorrealización, no en el lugar de la autonomía, del autogobierno, sino por el contrario en el lugar en el que la conciencia social humana es capaz de producir lo que las condiciones materiales le permiten. Esta noción respecto de nuestras ideas es la noción clave que aparecerá en el campo marxista de la ideología.

Hegel: Cada historia es una forma de conciencia y parte de una dialéctica. Se llega a un punto de autoconsciencia en dónde el hombre toma conciencia de su autodespliegue.

Para Marx la historia es la sucesión de las diferentes generaciones en dónde cada una explota los materiales, capitales y fuerzas productivas transmitidas por las generaciones anteriores. Prosiguieron en condiciones completamente distintas, la actividad precedente.

Feuerbach, respecto de la problemática de la conciencia, afirma que hay que cambiar de conciencia, y darse cuenta de cuál es la esencia del hombre. Dios, sólo es una proyección del hombre, es una idea suya. Por lo tanto, él se considera materialista, por partir del hombre y de su relación con los otros, por recuperar el fundamento terrenal.

Marx le llama a esto materialismo vulgar, es decir, para él sigue siendo una postura idealista, ya que F habla de un hombre abstracto, como si existiera un hombre esencial y genérico. Marx dice “Los ideólogos neohegelianos son los perfectos conservadores, el postulado de cambiar de conciencia es lo mismo que interpretar de otro modo lo existente, no combaten en modo alguno el mundo real existente”. Para cambiar la conciencia hay que transformar la base material. F. no ofrece críticas acerca de las condiciones de vida actuales.

Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época, la clase que tiene a su disposición los medios para la producción material, al mismo tiempo dispone de slo medios para la producción espiritual.

Marx afirma que la esencia del hombre es el conjunto de sus relaciones sociales. Cada etapa de la división del trabajo determina las relaciones de los individuos entre sí (ésta división sólo es verdadera cuando se separan el trabajo físico y el intelectual) y además lleva implícitas contradicciones como la distribución desigual del trabajo y sus productos. La división del trabajo lleva aparejada también la contradicción entre el interés del individuo y el interés común, que en realidad no existe como tal, como algo común entre todos los individuos que están relacionados entre sí. A partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculo exclusivo de actividades que le es impuesto y del que no puede salirse, el hombre es cazador, pescador etc, y no tiene más remedio que seguirlo siendo si no quiere verse privado de los medios de vida.  

En este sentido hay una doble operación, retiene aspectos de la dialéctica hegeliana contra el materialismo vulgar. La dialéctica avanza fuertemente en la dirección de lo que hoy llamaríamos la relacionalidad del entramado histórico. Por el otro lado y al mismo tiempo retiene la adscripción al materialismo contra el idealismo hegeliano.  Pero una profesión  de fe materialista que se separa ampliamente del materialismo vulgar, el materialismo de creer que porque toco esta es la materia lo que toco lo que veo y oigo. Y asumir como material objetivo por fuera de nuestra conciencia y voluntad las relaciones  sociales en las que estamos inscriptos, de las que somos parte, que de algún modo nos hacen nos producen y también determinan el campo de posibilidades  de nuestro modo de pensar el mundo las cosas las relaciones etc.

Lo que aparece aquí como aproximación a un concepto de ideología es algo que alude en primer termino a nuestras representaciones del mundo y de las cosas y de las relaciones en las que estamos. Estas son nuestras ideas y este dispositivo  por el que nos representamos las cosas y el mundo, ese es el modo en que se forman nuestras ideas. Y nos representamos el mundo, las cosas, las relaciones, en un marco que viene dado por el lugar que ocupamos en la estructura de las relaciones objetivas materiales de la vida social. Nos demos o no cuenta de ello. Por tanto la conclusión es bastante feroz  y en rigor cada uno de nosotros ocupa un lugar en la estructura de las relaciones sociales.

Y aquí aparece otra dimensión diferente de la napoleónica de ideología: La ideología como velo que nos oculta la verdad, que nos interpone entre nosotros y la verdad verdadera de las cosas esas determinaciones que anclan  en las condiciones materiales en que estamos inscriptos.  Este problema es el problema de La ideología alemana.

Por otro lado tenemos el problema de la base y la superestructura que es algo que nos importa bastante porque a partir de aquí buena parte de la discusión, al menos en sede marxista, tendrá que ver con cuáles son las características de la superestructura, de la que la ideología forma parte y que viene determinada por la base. Base como término técnico marxista con el que aludimos a las condiciones materiales de la sociedad. lo que se denomina la base, es estrictamente hablando las relaciones sociales de producción, y su relación contradictoria con el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas. A medida que aparece la división social del trabajo, crecientemente irá subsumiendo las relaciones con la naturaleza en el marco de las relaciones sociales de producción. Cuando Marx habla de “lo económico” tiene que ver con, si tuviera que elegir una expresión sustituta, yo me quedaría con relaciones sociales, que en la tradición de la economía política serían no del ámbito público sino del ámbito privado. Lo económico como la organización social para la producción de la propia subsistencia. Una segunda aclaración que suele ser eficaz es en relación con el término DETERMINACION. Tenemos una tentación, cuya raíz hay que buscarla en un sentido común muy extendido que simplifica y resuelve como puede las cosas, tenemos la tentación de volver sinónimos determinación de causación. La determinación no es causación, no es generación, no es el origen ni la fuente. La determinación es la capacidad de imponer los límites, el sistema de restricciones dentro de los cuales lo determinado habrá necesariamente de moverse. No debe entenderse que nuestra conciencia tiene su causa en las condiciones materiales. No debe entenderse que nuestras ideas nacen de mi condición obrera o de mi condición oligárquica. Lo que debe entenderse es que esta manera de estar inscripto en la estructura de las relaciones sociales de producción pone límites a la capacidad creadora de mi conciencia, pone ciertas reglas a la secuencia de representaciones que de manera espontánea aparecerán en mi conciencia. Por favor, ninguna relación mecánica ni automática en el sentido de si soy obrero pienso tal cosa, si soy burgués pienso tal otra. No hay ninguna relación directa ni mecánica ni nada que se le asemeje. No es una coerción que le impida a la conciencia moverse en su propio elemento.

Plantearemos que estas representaciones, nos plantearemos en buena medida con Marx pero no únicamente con él, suponen por empezar una manera de producir significaciones en relación con los objetos del mundo social. La teoría marxista de la ideología es un primer precoz, genial destello de una primera teoría social de las significaciones. En segundo lugar, señalamos ya que estas representaciones tienen por definición las características de no ser una copia fiel de la realidad que nos representamos. En este sentido diremos que la representación (concepto importante si los hay, estrechamente asociado al debate sobre ideología) es siempre una representación en algún sentido fallida. La representación representa lo que está ausente. Pero no lo representa verdaderamente, falla en ese intento de representarlo.

Por ideología se hace alusión a las representaciones espontáneas que emanan de nuestra conciencia (Marx). Estas representaciones que son las formas en que nos representamos nuestra relación con nosotros los otros y las cosas. Son representaciones espontáneas (contrario a doctrina o pensamiento sistemático) distorsionadoras de lo que las cosas realmente son, que emergen en forma no pensada. Vienen determinadas por las condiciones materiales de existencias. (No es la conciencia. Lo que determina la vida sino la vida que determina la conciencia) Tiene como marca una relación estrecha con el lenguaje.

El tema de la distorsión es un tema importante porque tiene que ver con las cosas que son o no, lo que decimos o creemos que son.

Las condiciones de la vida social van a determinar estas representaciones con diferentes matices mediadas o condicionadas por operaciones de determinación.

Antes no se hacia distinción entre ideas espontáneas o científicas porque el problema se planteaba desde otro lado. Es de estas condiciones de lo que no somos concientes cuando nos representamos algo. Las representaciones se plantan delante de nuestros ojos con la naturalidad y la fuerza de las cosas mismas. Cargadas del valor de verdad. Aquí se estaría jugando lo ideológico.

No es la conciencia la que determina la vida sino la vida la que determina la conciencia (Id. Alemana) En ese texto no se desarrollara en forma sistemática una teoría de la ideología pero habrá ciertas cuestiones planteadas.

Marx prácticamente no volverá a hablar del tema conforme el término crece en importancia teórica. Que Marx no hable del tema podría estar vinculado a un texto de Engels donde se plantea que la ideología alemana es el momento de escritura en que Marx y Engels saldan su pelea con la filosofía neohegeliana o feuerbachiana. Se dirigirán luego al tema de las condiciones materiales de existencia en vez de seguir con las ideas. Se abocaran a problemas de coyuntura. “Una vez que liquidamos nuestra conciencia filosófica anterior”. Se publico por primera vez en ruso en 1935 cuando “alguien lo descajoneó” (Caletti).

Avanzado el Siglo XX todavía se repiensan nociones medianamente instaladas respecto de lo ideológico pensadas en ausencia de la Ideología Alemana

Alguna líneas predominantes respecto a la ideología.

La más evidente es la que se amasa a lo largo de la 2da internacional y la 3ra. (fundada por Lenin cuando rompe el partido demócrata ruso y funda el PC). Se amasa al calor de luchas políticas y la necesidad de difundir el PC. Hay un uso mecanicista que vincula a la ideología a la determinación al extremo y añade en coherencia con alguna línea de la ideología alemana (que no estaba preocupada) de que la determinación se produce. Que las representaciones estarán en correlación a la clase de pertenencia donde se establecerá una relación mecánica entre las condiciones de clase y la ideología correspondiente. Existía una ideología proletaria, una ideología capitalista o burguesa, etc. Junto con ésta vinculación mecánica se amasa la otra idea mecánica de que lo que hace la ideología a través de las representaciones produce un reflejo de las condiciones materiales, en particular la condición de clase.

Hay algunas líneas en la obra de Marx que lejanamente atribuyen un papel importante a la manera en que se perfila nuestra elaboración de representaciones a la practica en las que estamos inscriptos en las relaciones sociales y cómo esto interviene en nuestro ser social para determinar las formas de nuestra conciencia. El Stalinismo lo hizo durante años refiriéndose al arte burgués vs. al arte proletario.

Parte de la bibliografía marxista del Siglo XX reaccionará contra estas cuestiones mecanicistas. Entre ellos,George Lukács y Antonio Gramsci como figuras teóricas más importantes del marxismo europeo de los años 20’ y 30’

La propuesta de Lukács se levanta contra las miradas economicistas y mecanicistas. La crítica contemporánea señalará en Lukács una fuerte presencia de la filosofía hegeliana. Es como si dentro de una perspectiva propia del materialismo histórico donde las clases tienen una tarea histórica a cumplir.

La dialéctica se plantea en términos de ser una falsa conciencia o una conciencia recta como corresponde. Falsa conciencia cuando la clase obrera esta desarticulada de la ideología que llevará a cumplir su meta.

La frase falsa conciencia (Lukács) se utilizara muchas veces como sinónimo de ideología. Este seria el tema nodal para Lukács en relación a lo ideológico. La tarea a cumplir seria producir en el proletariado una verdadera conciencia de clase proletaria, la que debería corresponder a esta tarea histórica capaz de emancipar al hombre.

Para algunas corrientes, en vez de llevar al extremo la determinación prefieren poner el centro en la problemática de la conciencia como lo hicieron Hegel y Feuerbach. La filosofía de la conciencia que coloca al hombre en un sentido genérico abstracto en el centro, dotado de un elemento que lo distingue conciencia, razón y voluntad.  La historia aparecería rendida ante esta razón y voluntad humana. Plantear el problema de lo ideología como falsa conciencia mantiene mas allá de matices la razón y la voluntad humanas. El problema del rol de la clase obrera aparece como un problema de razón y voluntad como lo plateaba Lenin. Entonces, había que introyectar en la clase obrera la conciencia correcta.

Toda la problemática de la alienación tiene que ver con esta perspectiva que se funda en la lectura de Lukács de los textos del joven Marx (de tipo neo Feuerbachiano – donde se trata la temática de la enajenación) que luego se litiga con el fin de la conciencia filosófica anterior.

En general la perspectiva de la cátedra es la de Gramsci. Para quien la ideología no es ni reflejo mecánico ni un estadio terrible a superar mediante la conversión de la clase obrera de en si a para si. Para Gramsci lo Ideología está en el elemento cultural. La ideología es el “cemento de la vida social,” la mezcla que articula, cohesiona.

La idea de inversión es de Feuerbach. Es una manera de aludir metafóricamente a la distorsión. La metáfora cobra valor cuando se supone que el problema de Hegel era que había dicho todo bien solo que dado vuelta. Es cierto que hasta en Marx aparece esta posibilidad que dando vuelta a Hegel se solucionaba la cosa, pero parece que no seria suficiente. Althusser sugerirá esto en “contradicción y sobredeterminación”

El problema de la ideología es la puerta de acceso a la construcción de la Teoría Marxista como hoy la conocemos. A partir de aquí se harán visible la superestructura determinada en última instancia por una materialidad que no es visible a nuestros ojos, constituida por las relaciones sociales que organizan la producción. El problema de la conciencia no sería el que más interesaba a Marx y Engels sino el tema de las relaciones sociales de producción.

Entonces el grueso de construcción la teoría política Marxista es El Capital, pero la puerta es el problema de las representaciones de nuestra conciencia.

La Ideología Alemana, tiene una estrecha vinculación con el lenguaje, donde los signos desempeñan un papel muy importante. El lenguaje, según ciertas tradiciones teóricas suponen, nos representa el mundo mediante conceptos. Mediante significados, lo que esta ausente.

Hay una estrecha conexión entre las representaciones que son asunto de la ideología y los signos como estructura de reenvío que presentifica una ausencia (Jacobson).

Fuentes:
http://comu-3.blogspot.com/2010/07/2-teoricos-comunicacion-3-catedra.html
http://comu-3.blogspot.com/2010/07/22-teorico-comunicion-3-catedra-caletti.html
http://comu-3.blogspot.com/2010/07/22-teorico-comunicion-3-catedra-caletti_24.html