La
teoría del fetichismo de la mercancía se expone ante todo en la primera
sección de El Capital. Encontramos dos ideas en este texto que
prosperaron: por un lado por la idea de la reificación del mundo burgués en las formas de mercantilización generalizada de las actividades sociales, por otro, el programa de un análisis del modo de sujeción implicado en el proceso de intercambio.
Las
mercancías producidas e intercambiadas, que son objetos materiales
útiles, poseen también otra cualidad inmaterial: su valor de cambio. Los
hombres deben buscar en las leyes objetivas de la circulación de las
mercancías, los medios de satisfacer sus necesidades. El valor de cambio
se presenta como un precio, como una relación de intercambio al menos
virtual con una cantidad de dinero. Por lo tanto, el dinero parece ser
el valor de cambio mismo y poseer a la vez intrínsicamente la facultad
de comunicar a las mercancías que “se relacionan con él” esa virtud que
lo caracteriza. Esta relación del dinero con las mercancías es
completamente indiferente a la personalidad de los individuos.
Por
lo tanto hay que reducir estos fenómenos (valor de cambio como
propiedad de los objetos, autonomía del movimiento de las mercancías y
los precios) a una causa real que está enmascarada o cuyo efecto está
invertido. Marx se propone resolver el enigma de las fluctuaciones del
valor, reduciéndolo a una “medida invariable” que es el tiempo de
trabajo necesario para la producción de cada mercancía. El fetichismo
entonces, constituye la manera en que la realidad no puede dejar de
aparecer. La primer crítica es disolver la apariencia de objetividad del
valor de cambio, es decir, lo que se presenta como una relación cuantitativa dada, es en realidad la expresión de una relación social.
M. compara la manera en que se efectúa el reparto del trabajo
socialmente necesario en diferentes modos de producción del pasado.
Surge entonces que, o bien esas relaciones de producción son libres o
igualitarias, o bien son opresivas y se basan en relaciones de fuerza,
pero en todos los casos, las relaciones sociales que las personas tienen
entre sí en sus trabajos, aparecen como sus propias relaciones
personales y no están disfrazas como relaciones sociales de las cosas,
de los productos del trabajo. Esas sociedades, son sociedades de hombres
iguales o desiguales, pero no sociedades de mercancías de las que los
hombres no serían más que intermediarios.
A partir del doble carácter del trabajo
(actividad técnica especializada que transforma la naturaleza con
vistas a producir ciertos objetos de uso y gasto de fuerza humana física
e intelectual en gral, lo que Marx llama trabajo concreto y abstracto,
es decir, las caras individual y colectiva de una misma realidad) se
trata de mostrar cómo las mismas mercancías producidas se convierten en
objetos dobles dotados de utilidad y valor. En segundo lugar, hay que
mostrar de qué manera la magnitud de valor de una mercancía puede
expresarse en la cantidad de la otra, cosa que es propiamente el valor
de cambio. Por último, se trata de mostrar cómo se materializa esta
función en un tipo de objeto determinado (metales preciosos). La otra
cara de esta materialización es un proceso de idealización constante del
material monetario ya que éste sirve para expresar una forma universal.
Este
razonamiento de Marx es una de las grandes exposiciones filosóficas de
la formación de las idealidades o los universales y de la relación que
estas entidades abstractas mantienen con las prácticas humanas.
Desde
el punto de vista de M, dos cosas son importantes: por un lado su
oposición constante al monetarismo, demostrar que el enigma del fetiche
dinero no es más que el del fetiche mercancía. La otra, funda la crítica
de la economía política: la idea de que las condiciones que hacen
necesaria la objetivación “fetichista” de la relación social son
íntegramente históricas. Surgen con el desarrollo de una producción
“para el mercado” cuyos productos sólo alcanzan su destino final (el
consumo) a través de la compra y la venta. Con el capitalismo sin
embargo ésto se universaliza. La transparencia de las relaciones
sociales no será entonces una condición espontánea como en las
sociedades primitivas sino una construcción colectiva.
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